Kaip mąstyti apie istoriją moderniame pasaulyje? [S. Merkinaitė]

XX a. tironijos veikė atsispirdamos nuo istorinio determinizmo prielaidos. Jos tikėjo(si), kad, sukonstravus tam tikras aplinkybes, pavyzdžiui, nebaudžiamumą, nusikaltimus bus įmanoma vykdyti masiškai, eilinių žmonių rankomis. Tą patvirtina ir tokiuose nusikaltimuose, ypač Holokauste, tiesiogiai dalyvavusiųjų ar prie jų įgyvendinimo ženkliai prisidėjusiųjų liudijimai, kuriuose dažnai dominuoja motyvas: „bet aš tik vykdžiau įsakymus“. Save jie paprastai mato tik pamatinių įvykių fone – kaip sraigtelius, raštininkus, funkcionierius, nuo kurių niekas nepriklausė. Taip atsikratoma asmeninės atsakomybės. Maža to, neretai patys instrukcijų ir įsakymų vykdytojai, netgi generuotojai savo veiksmus mato kaip savito patriotiškumo išraišką, esą gyvenamojo laiko įstatymai reikalavę tokios pilietiškumo formos. Teisingumo, gėrio sąvokų reikšmę sutapatinę su tuo, ką mums pasiūlo mūsų laiko aplinkybės ar patyrimas, mes rizikuojame tapti determinizmo įkaitais. Todėl ir Holokausto atminimas mus vis grąžina prie pamatinio klausimo: kiek žmogaus veiksmus nulemia įvairios aplinkybės, o kiek galime veikti kaip laisvi subjektai? Ar įmanoma buvo kitokia istorijos eiga, jeigu žmonės mąstytų ne prisirišę prie aplinkybių, o (apie) tai, kas teisinga ir gera apskritai? Ar mes judame kokia nors istorijos spirale, ar mūsų veiksmus ir išgyvenimus nulemia per mus veikiantys istorijos dėsniai, ar vis dėlto mes esame laisvi kurti vis naujas prasmės atplaišas? Atsakymai į tokius klausimus svarbūs ne tik moralės požiūriu, jie iš esmės paveikia ir politiką bei jos suvokimą. Nuo atsakymų priklauso ir galimybės apginti politinę laisvę, santvarka, kuri pasitiki žmonių sprendimais ir jų gebėjimu veikti.

Santykio tarp istorijos, politinės filosofijos ir politinės praktikos analizė sunkiai įsivaizduojama be dviejų žydų kilmės autorių – Leo Strausso ir Karlo Löwitho – dialogo. Šis dialogas tarp XX a. filosofijos grandų vyko per ilgametį susirašinėjimą bei puikiai vienas kitą papildančius darbus. Čia pirmiausia turime mintyje 1949 m. angliškai pasirodžiusią Löwitho knygą, kurioje jis demontuoja istorijos filosofiją – Meaning in History: The Theological Implications of Philosophy of Historyir tais pačiais metais Strausso skaitytas paskaitas, kurių pagrindu vėliau pasirodė jo viena žymiausių knygų – Natural Right and History (1953). Abu filosofai mokėjo gerbti ir pripažinti vienas kito darbus. Štai savo gana operatyvioje recenzijoje 1941 m. pasirodžiusiai Imperatoriškajame Tohoku universitete profesoriavusio Karlo Löwitho knygai Von Hegel zu Nietzschetuo metu Niujorko New School dėstęs Leo Straussas pabrėžia: „ši knyga turėtų sudominti visus, kurie nori suprasti europietiškojo, o ypač vokiškojo nihilizmo iškilimą. [Löwitho] tezė – „mirtinai nuosekli“ filosofijos istorijos raida yra raktas suprasti tai, ką mes šiandien matome vykstant Vokietijoje“. Svarbu pažymėti, kad jų pažintis užsimezgė dar Veimaro Respublikos laikais. Įdomu, kad abu išvažiavo iš Vokietijos gavę Rockefellerio stipendiją, Straussas prieš pat Hitleriui ateinant į valdžią, Löwithas jau 1934 m. pavasarį. Žinoma, abu galiausiai dėl savo kilmės į Vokietiją nebūtų galėję grįžti net ir norėdami, nors abiejų filosofų santykis su žydiškumu buvo gana skirtingas. Straussas gimė žydų ortodoksų šeimoje, jam žydiškumo klausimas pirmiausia kilo įtampos tarp tikėjimo ir proto, savosios tapatybės ir filosofo pašaukimo lauke, mat tikėjimą ir filosofiją jis laikė nesuderinamais žmogiškojo patyrimo modusais. Tuo tarpu Löwitho šeima buvo priėmusi protestantišką krikščionybę. Iki nacionalsocialistų atėjimo į valdžią Löwithas save laikė tiesiog Vokietijos patriotu: dar Pirmojo pasaulinio karo metais išėjęs savanoriu į frontą, buvo sužeistas ir porą metų praleido nelaisvėje. Todėl Hitlerio atėjimas į valdžią jam tapo giliai asmeniškai išgyventu įvykiu („iš Vokietijos patrioto tapau savo valstybės priešu“), privertusiu permąstyti savąjį žydiškumą. Vis dėlto galiausiai Löwithas grįžo į Vokietiją 1952 m., tapo Heidelbergo universiteto filosofijos profesoriumi.

Šio straipsnio tikslas – remiantis Löwithu ir Straussu permąstyti istorinio mąstymo santykį su politika. Nors abu veikalai, skirti istorijai, neskiria specialaus dėmesio Holokaustui konkrečiai ar totalitarizmui apskritai, vis dėlto abu jie paliečia tai, ką galima laikyti totalitarizmo ir Holokausto idėjinėmis prielaidomis. Taip pat pažymėtina, kad abu veikalai parašyti jau po karo egzilyje, jose dėstomos mintys leidžia pamąstyti modernaus žmogaus būklę pasaulyje, kuriame Holokaustas yra ne tik tikimybė, bet istorinis faktas.

ISTORIJA, RELIATYVIZMAS IR MORALĖ

Strausso istorinio požiūrio kritiką derėtų svarstyti kartu su modernaus mokslo kritika. Mokslo pretenzija į objektyvumą galiausiai reiškia jo visiškai ribotą gebėjimą paaiškinti politinį pasaulį, kuriame esminiai yra vertybiniai vertinimai. Istorinis požiūris pasiūlo visiškai priešingą dalyką – jis normas, teisingumo suvokimą, moralę patalpina į konkretaus laikotarpio, aplinkybių, papročių tinklą ir taip prieina prie išvados, kad apskritai neįmanomas joks objektyvus, racionalus žinojimas apie politiką. Vienintelis visas politines normas pagrindžiantis argumentas yra istorinis – analizuojant jų susiformavimo ištakas ir aplinkybes, kurios savaime tampa ir pastarųjų vertinimo pagrindu. Istoriškai įžvelgiant santvarkų, normų ir praktikų pokyčius bei įvairovę lieka beprasmiška kalbėti apie tai, kas visuotinai gera, moralu ar teisinga. Tai, kas universalu, geriausiu atveju priklauso konkrečiam metui, kultūrai ar civilizacijai: „kadangi visas žmogaus mąstymas kyla iš specifinių istorinių sąlygų, tai visas žmogaus mąstymas neišvengiamai žlugs kartu su jį lėmusiomis sąlygomis, ir jos vietą užims naujos nenuspėjamos idėjos“. Tai reiškia, kad neturime pagrindo vertinti, t. y. moraliai smerkti veiksmų ir sprendimų, kurie priklauso kitokiai tradicijai ar epochai.

Mokslinis požiūris į politiką veda prie išvados, kad mums leistina griežtai faktiškai aprašyti akivaizdžius veiksmus, kuriuos galima stebėti koncentracijos stovyklose, ir galbūt lygiai taip pat faktiškai analizuoti dalyvaujančių veikėjų motyvaciją: mums būtų neleistina kalbėti apie žiaurumą, – teigia Straussas. Istorinis požiūris teigia, kad nepaisant viso žiaurumo, į jo vykdymą įsitraukusieji turėjo ne tik savo motyvus, bet kiekvienas žiaurus veiksmas gali būti išskaidytas į įvairias aplinkybes bei veiksnius, kurie paaiškina ir kartu kažkuria prasme įgalina šį žiaurumą. Istorinis požiūris tam tikra prasme „išplauna“ moralinio vertinimo griežtumą. Paprastai kalbant, kiekvienas žmogus veikia konkrečiomis aplinkybėmis ir vadovaujasi savo meto gėrio, teisingumo ar pilietiškumo standartu. Griežtai istorinis požiūris teigia, kad žmonės turi būti suprantami tik taip, kaip jie patys save suprato.

Prisiimdami istorinį požiūrį nebetenkame saugaus kritinio atstumo, iš kurio galėtume įvertinti savo veiksmus, tikslus ir idealus. Šitaip prieinama prie visiško reliatyvizmo, kai kanibalizmo ar plėšikavimo principai tampa tokie pat pateisinami arba pagrįsti kaip ir civilizuoto gyvenimo principai vien todėl, kad remiasi vidiniu grupės tarpusavio sutarimu ir taisyklių bei elgesio tradicijų abipusiu laikymusi. Istorinė sąmonė, matanti tik ištakas ir transformacijas, atmeta galimybę, kad įmanomi tokie politinio sugyvenimo standartai ir universaliai galiojantys principai, kuriuos būtų galima suvokti kaip prigimtinius ir taikyti visiems, nepriklausomai nuo aplinkybių, vietos papročių ir tradicijų ar kilmės. Paprastai kalbant, ji visiškai fragmentuoja pasaulį, išskaidydama jį į skirtingas tradicijas (kurios pačios save pagrindžia), savas priežastis ir ištakas turinčius veiksmus. Tuo tarpu pati istorija rodo, kad prasminga, o kartais net būtina, kalbėti apie „neteisingus“ įstatymus arba „neteisingus“ sprendimus. Trumpai tariant, iš istorijos neturėtume tikėtis išgauti elgesio normos.

Angažuotumas, mąstymo fragmentiškumas aiškintinas visiška istorinės sąmonės pergale prieš filosofiją, kuri reikalauja kontempliacijos, o ne determinacijos, prisirišimo prie ištakų, aplinkybių ir sąlygų (laiške Löwithui Straussas, rašo, kad skirtumas tarp filosofijos ir istorijos – tai skirtumas, kurio dėka filosofija arba išlieka, arba žlunga). Politinė filosofija numato į visuotinumą pretenduojančių principų egzistavimą, istorinė sąmonė atmeta jų galimybę ir vietoje to siūlo įsipareigojimą savojo meto standartams ir principams.

Būtent tokiu, siauru požiūriu į pasaulį pasitikėjo totalitariniai režimai, iškeldami rasės, klasės ar nacijos poreikius, kaip svarbiausius ir kartu determinuojančius individą. Pavyzdžiui, Hannah Arendt, kalbėdama apie blogio banalumą, pastebi, kad kiek žmogus sugeba atsiriboti nuo mąstymą praplečiančios perspektyvos ir elgesio motyvo ieškoti tik aplinkoje, tiek jis gali būti palenktas blogiui. Čia esminiu dalyku tampa ne vien kova su metafiziniu blogiu (žydais), bet veikiau atskiriant žydus nuo valstybės – juos paverčiant tiesiog žmonėmis, o ne piliečiais, atitinkamai kurių teisės, pirmiausia teisė į gyvybė, turėtų būti ginamos pagal tos šalies įstatymus, ginančius visų likusių piliečių gyvybes, t. y. pakeitus žydų vietą visuomenėje, perkonstruojant konkrečias aplinkybes, įgalinamas veiksmas, kuris yra pateisinamas konkrečiomis aplinkybėmis, tačiau išlieka absoliučiu blogiu žvelgiant iš universalumo perspektyvos. Istorikai taip pat atkreipia dėmesį į „pasikeitusių aplinkybių“ faktorių, įskaitant okupuotų valstybių institucijų sunaikinimą, įgalinusį Holokausto nebaudžiamumą ir budelių persekiojimo nebuvimą. Taigi tam tikras situacinis angažuotumas buvo būtinas, idant žudymo mašinerija įgautų milžinišką mastą, – pakeitus ir pakoregavus veikimo aplinkybes ir terpę visiškai pagrįstai buvo tikėtasi, kad šitaip iš esmės ir per trumpą laiką pasikoreguos ir žmonių veiksmai bei sprendimai. Istorinė sąmonė įterpia kiekvieną veiksmą į aplinkybes, kurios paaiškina ir dažnai pateisina konkrečius sprendimus – tai, kas mums šiandien, gyvenantiems taikos sąlygomis gali atrodyti kaip nepakeliamas žiaurumas ir amoralumas, tačiau atsižvengiant į ano laiko sąlygas, normas ir įstatymus, budelių veiksmai įgauna savąją pagrįstumo logiką.

ISTORIJA, DOGMATIZMAS IR POLITIKA

Löwithas sutinka su Straussu, kad istorinis mąstymas galiausiai veda į reliatyvizmą ir nihilizmą. Jeigu istorinis mąstymas paskatina moralinį reliatyvizmą, tai politikoje jis išsilieja į dogmatizmą. Reliatyvizmas įpratina manyti, kad neturime galimybės siekti teisingumo ir gėrio – retrospektyviai žiūrint į žmonijos istoriją matyti, kad jokie įstatymai, santvarka ar normos nepasižymi išskirtiniu tvarumu ir dėl to negali įpareigoti jų betarpiškai ginti, teigia Straussas. Tačiau kartu mūsų pačių įpročiai, papročiai, tradicijos, kultūra ir patyrimas – tai viskas, kuo galime pasitikėti permąstydami savo bendro gyvenimo principus, normas ir įstatymus. Jeigu jie neturi atspirties prigimtyje, tai jų pagrindimo turime ieškoti istorijoje. Tai galiausia veda į tam tikrą dogmatizmą arba istorijos teologiją.

Istorinis mąstymas radosi kaip moderni teologijos modifikacija, tvirtina Löwithas. Nusisukęs nuo tikėjimo (o pasak Strausso – ir nuo filosofijos) Dievo suteikiamu išganymu, modernus žmogus gyvenimo prasmės, politinės santvarkos paieškas sufokusavo į pasaulietinę istoriją. Visiška izoliacija ir beprasmybės jausmas, kurį sukelia pojūtis, kad pasaulis tėra nenumatyto atsitiktinumo išdava, priverčia jaustis benamiais šiame pasaulyje, kuriame viskas tėra statistinė galimybė ar atsitiktinumas, kai pats pasaulis radosi iš didžiojo sprogimo. Toks pasaulis negali įnešti nei įsipareigojimo jam, nei užuojautos aplinkiniams pojūčio. Taigi XVIII–XIX a. žmogus istorijoje ieško to, ko anksčiau reikalavo iš filosofijos bei teologijos. Būtent – tokios istorijos, kuri taptų filosofinės refleksijos šaltiniu atskleidžiant laike gyvenimo prasmės klausimus, įprasminant žmonių tarpusavio santykius bei darbus.

Religija ypatingu būdu įprasmina laiką, kuris turi pradžią ir judėjimo kryptį link Mesijo/antrojo Kristaus atėjimo. Sekuliariame pasaulyje, kurį vienas istorijos filosofijos pradininkų Voltaire‘as ragino suvokti kaip determinuotą žmogaus proto ir jo valios, eliminuojant teologiją iš viešojo gyvenimo, laikas rizikavo tapti beprasmiu. Dėl šios priežasties, pasak Löwitho, prasminga kalbėti apie sekuliarizuotą, prie pasaulietinės istorijos pritaikytą teologijos formą, kuri laiką perprasmina atsigręždama į žmogaus politinius tikslus.

Nusisukęs nuo religijos kaip prasmės šaltinio, modernus žmogus pasaulietinėje istorijoje nebegali įžvelgti jokios paskirus jos įvykius ir sprendimus vienijančios prasmės (faktai savaime neteikia prasmės). Todėl, pasak Löwitho, žmonijos istorija prasmę įgauna pritaikius šiems įvykiams iš religijos pasiskolintą žodyną. Löwithas siekia parodyti, kad istorijos filosofijos ištakos – judaizmo ir krikščionybės tikėjimas išganymo istorija, perkeičiamas sekuliariam pasauliui adaptuojant eschatologijos vaizdinius. Pavyzdžiui, marksizmą persmelkia religinės pranašystės dvasia, pasaulinę revoliuciją paverčiant paskutiniojo teismo atitikmeniu, o klasių kovą pateikiant kaip radikalią kovą tarp šviesos vaikų ir tamsos jėgų. Paprastai kalbant, pasaulietinė istorija įgavo teologinę prasmę, o kartu politiniai veiksmai, įskaitant masines žudynes, įgavo kvazi-religinę prasmę: išlaisvino rasine prigimtimi ir rasiniu grynumu pagrįstą istoriją.

Löwithas veda paralelę tarp eschatologijos link vedančio linijinio laiko sampratos ir modernaus progreso sąvokos. Progresas niekada nėra savitikslis, jam nuolatos siekiama primesti jo galutinį, išganymą atitinkančio tikslo vaizdinį, kuris ir suteikia judėjimui prasmę, mobilizuoja politiškai veikti jo naudai. Kitaip tariant, pati istorijos prasmė „išauga“ iš jai keliamų, paties žmogaus sugalvotų tikslų. Šis tikslas niekada neišplaukia iš pačios istorijos, istorinis procesas savaime neatskleidžia tikslingumo ar prasmės, jos tikslingumas negali būti įrodytas kitaip, kaip tik pasitelkiant tikėjimą. Istorijos teologija reiškia „kvazi-religinį tikėjimą“ galutiniu istorijos tikslingumu, nesvarbu, ar jis siejamas su liaudies išlaisvinimu iš socialinės/ekonominės priespaudos, ar su biologinės/rasinės prigimties išlaisvinimu. Įvairios istorijos teologijos formos ir istorijos filosofijos ignoruoja faktus, kasdienes aplinkybes ir paprastus žmones istorijos tikslingumo naudai.

Istorinis mąstymas visada persmelktas tam tikros prieštaros. Viena vertus, apie praeitį imame mąstyti ateities tikslų kontekste. Šiuo požiūriu istorijos faktai tampa politinės manipuliacijos ir falsifikacijos objektu, kadangi patys faktai niekaip negali būti neiškraipius pritaikyti prie tikėjimu pagrįstos ateities eschatologijos vizijos. Kartu istorija tampa visiška ideologijos įkaitė, kai prasmę siekiama išvesti iš pačių pasaulio faktų. Būtent tokiu būdu SSRS žlugimas tampa istorijos pabaigos viziją patvirtinančiu faktu, tarsi tai, kas vyksta prieš mūsų akis realiu laiku, savaime įrodo ir patvirtina vienos politinės ideologijos klaidingumą ir/ar kitos, alternatyvios politinės santvarkos teisingumą ar racionalumą. Kitaip tariant, dėmesys kreipiamas ne į pačius faktus, ieškant argumentų už ar prieš liberalią demokratiją kaip geriausią politinę santvarką, bet įpuolama į fatališką tikėjimą istorijos tikslingumu. Prasmės išvedimą iš faktų, kurie visai neseniai dar neatrodė nei kaip galimybė, nei kaip tuo labiau būtinybė, Löwithas vadina „atvirkštine pranašyste“.

Ne ką mažiau svarbi istorijos teologijos orientacija ne į praeitį, bet į ateitį, kas vėlgi atspindi istorijos iškraipymą politinių tikslų naudai. Ateitis, pagal analogiją su tikėjimu, žada išsipildymą ir palaimą (praeitis, arba tiksliau pradžia – yra ir ateities pažadas). Tai bene viena svarbiausių istorinio mąstymo savybių, paklojusių pagrindą XX a. totalitariniams režimams. Prasminga pasaulietinė istorija, teigia Löwithas, visuomet kalba daugiau nei apie praeitį, ją ji veikiau mato per radikalią nuolatinės kovos tarp gėrio ir blogio prizmę. Eschatologinis vaizdinys, suaugęs su kokios nors katastrofos nuojauta, neeilinio įvykio, kuris veda į išganymą, rojaus amžinybę ar apsivalymą, laukimu, ir kuris iš esmės neįmanomas be aukos ir sukrėtimo. Sekuliarizuota eschatologija turi milžiniškų politinių pasekmių. Ji ne tik kalba apie rojų žemėje, apie tai, kad jis gali būti sukurtas politinėmis priemonėmis, bet ir tai, kad šis atsinaujinimas, įžengimas į naują istorijos etapą neįmanomas be sunkios aukos. Eschatologinis vaizdinys teikia mums orientaciją laike, nubrėžiant horizonte tikslus, kurių linkme turime judėti, ir taip mobilizuoja mus politiškai.

MODERNYBĖ, ISTORINIS MĄSTYMAS IR POLITIKA

Ir Straussas, ir Löwithas istorinio mąstymo įsigalėjimą sieja su moderniąja epocha, nors šis klausimas ir tapo jų asmeninio nesutarimo objektu – Löwithas teigė, kad modernaus žmogaus nepasitenkinimas savimi kyla žvelgiant atgal ir matant pažadėtojo žmonijos progreso stoką. Tuo tarpu Straussas atsakė, kad šis nepasitenkinimas kyla būtent dėl istorinio mąstymo, niekur nerandant absoliučiai tvirto pagrindo. Abu filosofai moderniąją politinę filosofiją kritikavo dėl to, kad ji savo pačios rankomis nepajėgi susitvarkyti su savo meto iššūkiais ir ypač kritiškai atsiliepė apie žmogaus ir gamtos prigimties apmąstymus ir modernią jų versiją, kurią manė esant nepakankamą ir nepajėgią susidoroti su istorinio mąstymo problemomis.
Modernus politinis mąstymas dažnai atsiremia į žmogaus prigimties apmąstymus, tačiau savo esme jie nutolsta nuo klasikinės prigimtinės teisės sampratos ir kartu pakeičia žmogaus prigimtį prigimtinės būklės samprata. Thomas Hobbesas prigimtyje matė blogį, įveikiamą pereinant į konsensusą, kuris yra politinio būvio, tvarkos pradžia, nutraukianti chaosą ir karo stovį. Taip visi įstatymai yra tik pozityvūs, tarnaujantys tam tikram metui ir atitinkantys konkrečios bendruomenės teisingumo sampratą, – suprask, nebeįmanoma siekti teisingumo kaip tokio. Ieškodami atsakymo į klausimą, kas yra gėris, žmogus, valstybė, turime atsisukti į sukultūrintą, civilizuotą, paprastai kalbant – sužmogintą žmogų. Pasirodė, kad „tai, kas būdinga žmogiška, yra ne prigimties dovana, o rezultatas to, ką žmogus darė ar buvo priverstas daryti, kad įveiktų arba pakeistų prigimtį: žmogaus žmogiškumas yra istorinio proceso produktas“. Kitaip tariant, istorija pažaboja prigimtį, kuri tampa visiškai netinkama politiniam gyvenimui.

Antikos laikais filosofijos pradininkai žvelgė į konkrečius faktus – į gėrio ir teisingumo sampratų skirtumus ir politinių sąrangų įvairovę, kuri tarsi sufleravo, kad, nepaisant sąlygų ir aplinkybių įvairovės, žmonės siekia to paties – gėrio, teisingumo, racionalumo ir dorybės pažinimo, taigi juda nuo nuomonių prie žinojimo. Paprastai kalbant, nuolatinė įstatymo formos ir turinio kaita veikiau atspindi žmogaus pastangą įveikti atsitiktinumą ir laiko ribas bei ieškoti to, kas pastovu, o ne kintama, kas būdinga prigimčiai, o ne išauginta istoriškai. Tuo tarpu moderniaisiais laikais užsimojama judėti priešinga kryptimi – nuo vienalytės, primityvios prigimties link susitarimu steigiamos pasaulio įvairovės.

Atitinkamai ši įvairovė tegali būti istoriška – atsiremianti į įvairias tradicijas, kalbas, papročius, o ne į dorybių ir charakterių įvairovę, kuri paverčia abi galimybes – gėrį ir blogį, moralę ir amoralumą – atviromis galimybėmis.

Žmogaus denatūralizacija, pasak Löwitho, atsirado kartu su moderniuoju gamtos mokslu, o paties istorinio mąstymo ištakas jis sieja su Descartes‘u, atskyrusiu res cogitansir res extensa. Šitaip pasaulio pažinimas buvęs subordinuotas žmogaus savęs patvirtinimo ir įsitvirtinimo reikalui. Anot Löwitho, moderni epocha, save apibrėžianti per gamtos pažinimą, išties tapo ne pažinimo, o valdymo įrankiu. Dėl šios priežasties pasaulis apskritai nedomina žmogaus, jo dėmesį patraukia tik tie pasaulio elementai, kurie gali būti pasitelkti paties žmogaus egzistencijos pagerinimo, taigi politiniams tikslams. Modernusis žmogus pavertė gamtą aukščiausiu lygiu kontroliuojamu procesu žmogiškoje istorijoje. Lygiai kaip istorinė sąmonė nebeleidžia kalbėti apie teisingumą ar gėrį apskritai, taip ir modernybė nebepasitiki mąstymu apie žmogų apskritai, jį išskaidydama į biologinę būtybę, cheminius elementus, o politiniuose moksluose – į rasę, klasę, socialinį statusą, tautybę etc. Atitinkamai klausimą, kas yra žmogus, tampa įmanoma atsakyti tik istoriškai, kreipiantis į jį suformavusias prielaidas, aplinkybes bei įvykius.

Pasaulis, kuris egzistuoja savaime ir kuris nėra kuriamas paties žmogaus, visiškai „susitraukia“. Taip laipsniškai pereinama prie mąstymo apie žmogų pasaulyje, prie pasaulio, kurio prasmė atsiveria tik istorijoje. „Esama milžiniško skirtumo tarp posakio, kad žmogus yra visų dalykų matas, ir posakio, kad žmogus yra visų dalykų šeimininkas“, – teigia Straussas. „Visą pasaulį pavertus žmogaus savęs pažinimo įrankiu, ar yra tokia išeitis žmogui, kuri leistų nustatyti savaime beribio progreso ribas, ar jis bus linkęs griebtis visko, ko tik sugeba?“, – jam antrina Löwithas. Galiausiai viskas pajungta žmogaus egzistencijai ir prasmę įgauna būtent šios istorijos kontekste. Taip galiausiai anapus naudingumo ribos gali likti ne tik gamta kaip nesuinteresuoto džiaugsmo, estetinio pasitenkinimo sritis, bet ir dalis žmogiškųjų santykių, kurie negali būti perskaičiuoti į naudos logiką. Pagaliau tai, kas nėra įvaldoma ir naudinga, gali būti išnaikinta. Klausimas, kodėl nevalia žudyti, jeigu pats žudymo aktas gali būti suvoktas kaip pasitarnaujantis žmonijos istorijai (pavyzdžiui, garantuoti aukštesnės rasės išlikimą), išauga į visiškai pagrįstą politinę diskusiją. Klaidinga manyti, kad mokslo metodo idealizacija leidžia mąstyti apie politinį pasaulį pagal gamtos analogiją, – veikiau, pasak Löwitho, gamta tapo pajungta istoriniams projektams ir tikslams; tad ne modernus žmogus atmetė religiją dėl empirinio įrodymo, o veikiau politikos mokslas įgavo teologijai būdingą prasmingumo schemą.

Būtina pastebėti, kad Löwithas nemažai dėmesio skyrė tam, kad aiškiau identifikuotų skirtumus. Esminiu skirtumu turėtume laikyti pašalintą Dievo idėją. Ši modifikacija moderniam pasauliui tapo lemiama ir galiausiai parengė dirvą ir XX a. totalitarinių režimų daigams.

Istorinis mąstymas visą dėmesį sutelkia į žmonijos, t. y. šio pasaulio istoriją. Tai istorija, kuriai nebereikia Dievo. Tikintysis viliasi išganingos malonės, tačiau ji tėra nuo jo nepriklausanti galimybė ir dėl to niekaip nėra būtina. Tuo tarpu moderniaisiais laikais imama visiškai pasitikėti žmogaus galimybėmis kontroliuoti ir gamtos, ir socialinį/politinį pasaulį. Voltaire‘as, vienas Apšvietos apologetų, kaip tik ir prabilo apie pasaulį kaip ne sukurtą Dievo, į kurį vis įsiterpia Apvaizda, bet kaip esmiškai nulemtą žmogiškosios valios ir proto. Pašalinus iš pasaulio istorijos Dievo įsikišimo galimybę, visa istorija tampa žmogiškosios kontrolės ir sprendimų arena.

Esminį skirtumą tarp išganymo religijos ir istorijos teologijos, pasak Löwitho, sudaro pasitikėjimas žmogumi ir jo gebėjimu išprovokuoti politinį pasaulį taip, kad išganymą ar pilnatvę pasiektume šiame pasaulyje, mobilizuodami visas įmanomas priemones. Rojaus siekis tapo politinių pertvarkų klausimu, žmogaus veiklos rezultatu. Šiuo požiūriu pasitelkiamos priemonės tampa antraeiliu dalyku, juk pasibaigus kovai pasaulis iš naujo atgims iš pelenų, užbaigiant kankinystės istoriją ar pradedant naują, su gamta ar istorijos dėsniu harmoningai gyvenančios žmonijos etapą. Taip istorinio tikslingumo idėja paverčia morališkai abejotinus veiksmus ne tik pateisinamais, bet ir prasmingais. Išganymo galimybė reikalauja Dievo malonės, politinis išganymas – beatodairiško [politinio] veiksmo ir tai didžiausias pavojus: blogio ir gėrio sampratos susiaurinamos iki problemų, kurias galima spręsti politinėmis priemonėmis, tiksliau – centralizuotai, pačios valdžios. Pati politika tampa instrumentiška – didžiosios ideologijos niekada nematė poreikio ginti politinį gyvenimą dėl jo paties, dažniausiai jis pajungiamas kokiai nors eschatologinei istorijos vizijai. Pasak Löwitho, nei Antikos, nei ankstyvosios krikščionybės laikais nebuvo puoselėjama moderniam žmogui būdinga viltis, kad istorijos progresas savaime išspręs blogio problemą ją tiesiog eliminuodamas.

SUSIPYNĘ TIKSLAI, ARBA KAIP MĄSTYTI APIE ISTORIJĄ MODERNIAME PASAULYJE?

Strausso ir Löwitho istorinio mąstymo kritika verčia klausti, koks turėtų būti mūsų santykis su istoriniu požiūriu. Nepaisant šiame straipsnyje išdėstytos kritikos istoriniam požiūriui ir iš jo kylančiai istorinei sąmonei, istorija turi milžinišką politinę reikšmę. Saugodami tam tikrą patyrimą, kaip svarbų mums ir pasakantį šį tą svarbaus apie mus, jaučiame, kad istorija, jos pažinimas ir supratimas yra neatsiejamas nuo dabarties. Tai, ką sukūrėme – papročius, tradicijas, pozityvius įstatymus ir tarpusavio elgesio normas, pasako labai daug apie tai, kas esame. Saugodami tai, ką išgyvenom ir patyrėm integruodami ir atnaujindami kultūros turinį, kartu saugome ir tam tikras gaires, kurios padeda mums susidūrus su moraline ar politine dilema ieškoti laiko patikrinto vadovo kaip elgtis.

Filosofijos ir teologijos pakeitimas istorija suponuoja, kad pažinus savo praeitį (sudarytą iš žmonių patirčių ir išgyvenimų, jų pačių rankomis sukurtų kūrinių), paveldą, istorinę situaciją, galima suprasti ir tuos principus, kurie padėtų tvarkyti praktinį, taigi politinį gyvenimą. Löwitho istorijos teologijos sąvoka puikiai paaiškina dabartinius „istorijos karus“, kai siekiama išlaikyti tam tikrą praeities interpretaciją dėl to, kad ji įkvepia, telkia. Istorijos teologija rodo, kad žmogus, vedamas istorinio mąstymo, sutapatina faktą ir normą. Kitaip tariant, savo veiksmų gaires bandome išvesti iš istorijos – mūsų gyvenimo būdo, papročių, tradicijų, o veiksmai ginant laiko dvasią, civilizacijos būklę, valstybės/tautos/klasės tikslus sutapatinami su gėrio ir teisingumo siekiu apskritai. Atitinkamai, kai kas nors kėsinasi į mūsų istorijos interpretaciją, jaučiame ne tik politinę, bet ir moralinę pareigą ją ginti, pasitelkdami ir politines priemones. Įsipareigojimas savo valstybei persidengia su mūsų moraliniais sentimentais, tačiau šios dvi sritys neturi būti sulydomos. Galiausiai moralė reikalauja peržengti savųjų aplinkybių ribas, o savo praeities ir palikimo gynimas potencialiai gali versti imtis teisingumo ar moralumo prasme nepateisinamų veiksmų, kurie įstumia politinę praktiką į kovą tarp grupių „mes“ ir „jie“. Pagal Straussą, iš istorinės patirties negalime išvesti normos, atitinkamai, istorijos prasmės neturėtume išvesti iš politinių tikslų ir poreikių. Istorijos sutapatinimas su politikos sritimi dažnai nebeleidžia mąstyti apie faktus ir situacijas.

Strausso sprendimas – aiškiai artikuliuoti skirtumą tarp filosofijos ir praktinio žmonių gyvenimo srities. Pasak Strausso, politika reikalauja įsipareigojimo tam tikriems viešiems principams ir normoms, filosofija negali nustoti klausti apie šių principų ir normų pagrįstumą; politikoje neįmanoma nieko pasiekti be nuomonių viešumo ir jų įvairovės, filosofija siekia pakeisti nuomones ir prietarus žinojimu (šiuo atveju kruopštus istorikų darbas, pateikiant faktus apie praeitį, turėtų neleisti istorijos paversti politiniu įrankiu – vien nuomonių ir subjektyvių vertinimų sritimi). Galima pridėti, kad dėl šios priežasties istorijos filosofiją turime laikyti pačiu tikriausiu nesusipratimu: mat istorija, turėdama praktinės reikšmės, ypač politiniame gyvenime, negali kartu būti ir filosofija, netapdama kokia nors ideologizuota politine doktrina. Pripažįstant, kad geriausia politinė santvarka, kurioje filosofija būtų išplėsta iki visuomenės ribų, yra neįmanoma, vis dėlto būtina išlaikyti politikoje sokratiškosios abejonės principą. Tiek, kiek jis čia bus taikomas, tiek išvengsime istorinio mąstymo spąstų ir nepasiduosime istorijos teologijai. Taigi būtina ieškoti balanso tarp pasitikėjimo praeitimi, laiko patikrintų elgesio gairių, tačiau dera išlaikyti ir filosofinės abejonės budrumą. XX a. istorija rodo, kad šių dviejų veiksenų nevalia visiškai sutapatinti, o neretai – tiesiog būtina atskirti. Savo ruožtu Löwithas siūlo grįžti prie kuklesnės nuostatos politikos ir paties žmogaus atžvilgiu – atsisakyti mąstymo, kad visas pasaulis yra pajungtas žmogiškosios istorijos reikmėms, kartu atsisakant ir įsitikinimo, jog istorija neišvengiamai juda nustatyta kryptimi ir veikiau yra nežinoma ir nenuspėjama dėl begalės atvirų galimybių.

SIMONA MERKINAITĖ (g. 1981) – politinės filosofijos tyrinėtoja, VU Tarptautinių santykių ir politikos mokslų institute rašo disertaciją apie šiuolaikinę demokratiją ir istoriją. Tekstas iš ciklo „Žydiškieji svarstymai“, įgyvendinančio projektą „Kaip būti po Holokausto? Žydiškieji svarstymai apie politiką, etiką ir tapatybę įvairovės pasaulyje“, kurį finansuoja VšĮ „Geros valios kompensacijos už žydų religinių bendruomenių nekilnojamąjį turtą disponavimo fondas“.

Perspausdinta iš Bernardinai.lt